撰文：李永晶
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當我們直面中日兩國彼此的認知差異時，會發現日本恰恰為中國提供了一種可供借鑒的「他者」眼光。從政治思想、學術研究、政治制度等方面入手，了解日本如何理解中國、了解日本的政治理念、了解當代日本人對世界的想象，有利於中國有效地重塑「日本認識」，從而優化與日本的交往方式，並在這一過程中，重新思考東亞世界秩序的未來。
《友邦還是敵國？——戰後中日關係與世界秩序》（上海人民出版社2018年3月出版）「以日本為方法」，最終指向的卻是以中國為本位的立場，並以此展開對曆史認識、東亞秩序等問題的深入思考。
以下文字受權摘自該書。
近代日本的普遍主義與日本儒學
明治改元的「複古」與「維新」口號在政治與制度上規定了此後日本社會的右翼保守主義性格。對此，大隈重信（1838-1922）在其主編的《日本開國五十年史》中不無得意地說：「日本感受外邦文明其能力頗銳敏，而保守其自國所長，亦見其執守之堅。凡二千年吸收朝鮮、支那、印度之文明，由外部常受其感化而內奉萬世一系之天皇，至今不變。此可知其非輕佻浮薄、無操守之民，其好新奇者非趁時趨也。」他進而概括日本國民的性格為「保守而進步，居貴族而若平民，主個人而不遺社會」。可以說，這一方面是對明治青年精神的描述，另一方面是對日本精英思想的建構性要求。
那麼，如何看待這種「保守主義」與前面抽出的「天皇制普遍主義」的關係？就明治元年後數年間的政治過程而言，我們可以暫且認為「王政複古」後建構的「天皇制」同時是前者的生長點。如果對「天皇制」這一複合結構加以拆分，我們會獲得相應的日本近代普遍主義建構的個別要素；在諸種要素當中，本文尤其關注的是前文提到的日本儒學——日本式「政治儒學」乃是「天皇」這一符號被編製成普遍主義的話語體系。
1945年8月15日，日本昭和天皇裕仁（1901-1989）發表了著名的《終戰詔書》，在日本又稱為「玉音放送」。這是一篇影響深遠的日本天皇講話錄音。考慮到天皇在日本國民中的巨大影響，認為這次天皇講話直接解除了日本的「精神武裝」也並非為過。不僅如此，天皇的廣播講話中表明的「曆史認識」也隨之為日本的認識定下了一個基調。我們先看一段原文：
初始，謀帝國臣民之安寧，攜萬邦共榮共樂乃皇祖皇宗之遺範，此乃朕之拳拳所之者，所以宣戰於英美二國者，實亦出於帝國之自存與東亞安寧故。……朕堪難堪之事，忍難忍之物，欲為萬世開太平。
這篇《終戰詔書》可以進行多種解讀。比如，日本左翼學者、東京大學教授小森陽一就其意識形態上的欺騙性格進行了文本分析。顯然，這種分析有益於人們從日本統治階層的角度理解戰後日本曆史認識的成因。事實上，詔書中「朕堪難堪之事，忍難忍之物」一句膾炙人口，將這篇頗有「罪己詔」性質的做了完滿的詮釋。然而，如果我們從這篇詔書置於發表前的日本曆史當中，就會注意上述那句話後面的幾個字：「為萬世開太平」。
眾所周知，這句話出自宋朝著名儒學家張載（1020-1077）的筆下：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」在日本天皇的詔書中讀到這句話，讀者自然會感到這篇詔書具有儒學的色彩。然而這種表達並不準確，因為這篇詔書的潤色者、尤其將張子的那句具有「廓然大公」、「浩然之氣」的志向插入詔書的正是日本儒學史上有名的人物：安崗正篤（1898-1983）。他被視為日本陽明學的一位代表人物，同時也被視為日本右翼思想家中的代表人物。此外由於他與政、軍界都保持了密切的關係，也有「曆代宰相之師」的稱號。儘管關於他的評價呈現兩極分化，但他的名字經常與另外兩位公認的右翼理論家、即我們前面提到的北一輝與大川周明相提並論，顯示了一種特殊的關聯：日本右翼意識形態的底色是日本的儒學，尤其是日本的陽明學。
事實上，日本右翼學者無論怎樣看待中國，他們都不得不承認中國的儒學對近代日本的巨大影響力。那麼，日本右翼學者有條件承認儒學的理由是什麼？從1990年代後期開始編纂《新歷史教科書》而名聲大振的評論家、德國文學研究者西尾幹二道出了其中的緣由。他這樣論述說：
日本的「近現代事物」成熟於日本史的內部，它與西洋史無關，甚至有時比西洋史出現得還早。它之所以是先進的，是因為它與西洋同樣，可以追溯至自己過去的曆史深處，從其中吸取養分，並返回其中而獲得動力。而且，它還是通過各個時代封閉的內部固有的價值觀得到確立的。
那麼，那種封閉的江戶空間固有的內部價值觀為何物？概括地說，暫且可以說是儒教。……這裡所說的「儒教」當然與西洋沒有關係，與中國的儒教形態也不同，是日本的儒教，不過儒教到底是儒教，從總體上說，它就是中國研究。
西尾幹二編撰的《新歷史教科書》因否認二戰期間的日本侵略行為，遭到了批判。然而，西尾以及以他為首的「新歷史教科書之會」成員的目的絕非僅僅是否認日本的侵略，因為他們主旨更在於對西洋近代進行批評，試圖克服明治以後形成的所謂「西洋中心主義」。為此，他們對緣於西方的「前近代—近代」認識圖式進行了顛覆，其手段就是將日本的「江戶時代」視為理想的時代。上面的引述正表明了這一點。換言之，為了克服歐美的現代價值觀，日本右翼學者不得不回到以儒教為主要學術思想與意識形態的江戶時代；然而同時，他們還必須與中國小心翼翼地分離開來。這種雙重的邏輯，就表現在上面關於儒教吞吞吐吐的表述當中：右翼學者必須強調「日本的儒教」的獨自性。
回到我們前面的論述。由於政治乃是儒學固有的內在要素，這裡使用「政治儒學」僅僅用以強調儒學這一被有意無意遮蔽的層面。借用日本著名的曆史小說家司馬遼太郎（1923-1996）的比喻說，儒學乃是明治國家得以成形的「壓縮空氣」。具體而言，日本的「政治儒學」特徵可以從以下三個層面加以確認。
第一，明治天皇侍講元田永孚（1818-1891）承繼幕末儒學家橫井小楠（1809-1869）的統續，直接參與撰寫可以視為明治國家的「空氣壓縮機」的《教育敕語》（1890年10月發布）；因此，儒學成為明治日本的精神基礎。
如果聯想起規定戰前日本人精神形態的另外一篇至關重要的文獻，亦即明治天皇（1852-1912）於1890年頒布的《教育敕語》，日本儒學對明治日本國家品格的決定性格就突顯了出來。在日本，《教育敕語》被認為是出於日本儒學家元田永孚之手，而他是江戶末期著名儒學家橫井小楠的弟子。而且，這個教育綱要還經過中村正直、三島中洲等的修改與潤色，而後兩者是當時著名的學者，比如三島中洲為推廣漢學教育，以陽明學為基礎，創辦了「二松學舍」，據說當時與啟蒙思想家福澤諭吉創辦的「慶應義塾」齊名，中國讀者比較熟悉的文學家夏目漱石、政治家犬養毅等就是出自三島中洲的這個私塾。從文體上看，司馬遼太郎認為《教育敕語》就是「朱子學本身」——元田永孚用「漢文」亦即文言文直接寫就，而後按日本人閱讀漢文的方法改造成日語的。比如，敕語開始的兩段文字為（括弧內為譯文）：
朕惟フニ我カ皇祖皇宗國ヲ肇ムルコト宏遠ニ徳ヲ樹ツルコト深厚ナリ。爾臣民父母ニ孝ニ兄弟ニ友ニ夫婦相和シ朋友相信シ恭倹己レヲ持シ博愛衆ニ及ホシ。（朕憶及我皇祖皇宗肇國宏遠，樹德深厚。令爾臣民孝敬父母、兄弟友愛、夫婦相和、朋友互信、恭儉持己、博愛眾人。）
與文體相比，《教育敕語》的產生還有另外一個系譜，更能揭示明治日本乃至其後日本的品格，那就是，這個教育綱要是在日本第一任首相伊藤博文（1841-1909）的主持下制定的，而伊藤博文的漢學教養則直接源於被譽為明治維新「精神領袖」的吉田松陰（1830-1859）；吉田松陰則是日本江戶末期另外一位著名朱子學家、以率先提出「東洋道德、西洋技藝」聞名於世的佐久間象山（1811-1864）的弟子。這種譜系展示了儒學固有的政治意義：作為教化與啟蒙君主和民眾、尤其是啟蒙前者的手段的政治儒學。
這樣，明治維新政府在謀求建構近代政治所必須具備的公共性、正當性以及德性的基礎就獲得了具有曆史文明基礎的儒學普遍主義的支援。這就是日本「政治儒學」的第一層含義；儒學的政治性格與品質成為明治日本建國的「發動機」。正是在這個意義上，司馬遼太郎注意到同期頒布的《大日本帝國憲法》，從而認為《教育敕語》是介於國家意識形態與國家精神之間的「壓縮空氣」。《教育敕語》使得日本凝縮為具體的國家。
第二，與上述含義相比，日本「政治儒學」的第二層含義、亦即「日本陽明學」的政治意義則更容易被忽視，因為源於王陽明（1472-1528）的儒學在中國通常被視為強調主觀性的哲學。然而發生在近代日本的實際情況卻是，強調「心即理」、「事上磨練」、「知行合一」的「王學」在幕末日本的政治語境中，成為激勵「尊王攘夷」的「志士」參與政治變革的直接啟動力；換言之，被視為心學傳統的「王學」由於指向了公共事務，獲得了特殊的政治性格：富有主體精神氣質的公共領域的建構。陽明學極力闡發的主體精神及熱情構成了明治青年衝破當時政治壓抑——來源於幕府國內體制與外部歐美的雙重壓力——的精神動力。陽明學這一精神格局從此內化為明治政治實踐的精神；明治日本獲得了基於儒學普遍主義的世界認識。在這個意義上，陽明學就是近代日本的「政治儒學」。
日本陽明學的這一傳統被認為一直傳承到著名作家、昭和後期日本右翼活動家的代表三島由紀夫（1925-1970）；後者因在1970年11月25日試圖鼓動自衛隊發動政變失敗而遵循武士道割腹自殺，被譽為日本最後一位「陽明學者」。
上面數次提到的「日本陽明學」說法其實可以簡化為「陽明學」。這是因為，現在已經為中國學界接受的「陽明學」這個說法本身就是來自於明治日本。日本思想史學者小島毅在其著書《近代日本的陽明學》中，展示了一幅更為廣闊的陽明學畫卷：從幕府末期「尊王攘夷」的倒幕運動、途經上述以《教育敕語》為代表的明治政府教育方針的制定、到昭和前期日本的擴張與侵略主義，從哲學家到文學家，都留下了濃重的陽明學印記。
比如，有名的《武士道》作者新渡戶稻造（1862-1933），就是1908年（明治41年）成立的民間團體「陽明學會」的正式會員。在該會於1909年舉辦的第一講演會中，有1200餘名聽眾出席；他在講演中提到，「我想進一步向社會推廣陽明學，將這種給予人們以行動的力量、給予人們勇氣的方法向更廣泛的社會推廣，這也是我對該會的意見。」因此，至少在明治時代武士道的擁護者心中，「中國過去的文化作為武士道的精神支柱發揮著作用。」
基於上述對日本儒學、尤其是對日本陽明學的理解，小島毅甚至認為，備受爭議的靖國神社實質上是基於儒教教義的神社。就此而言，由於靖國神社被視為日本右翼的精神支柱，我們就可以順理成章地認為，日本儒學構成了日本右翼思想的源泉。藉助儒學的普遍主義話語，日本右翼思想獲得了相應的普遍主義的性格。
對於明治時期日本儒學的作用，中國早期知識分子非常敏感。比如，清末中國駐日本大使黃遵憲在《日本雜事詩》中，曾有過比較準確地論述：「尊王攘夷之議起，一唱百和，幕府嚴捕之，自伏蕭斧者不可勝數，然率賴以成功，實漢學之力也。」中國學者朱謙之在撰寫《日本的朱子學》（1958年）時，在末尾處曾引證黃遵憲的上述判斷，指出「水戶學的尊王攘夷的影響很大。吉田松陰及其後之尊王倒幕，論者皆歸功於提倡漢學之功。」當然，如上文所述，這裡的「漢學」首先是指富於主體精神與實踐性格的陽明學，而非更注重客觀知識系統與宇宙論的朱子學。
第三，日本儒學與源於武士階層的明治青年的結合，構成了日本「政治儒學」的第三層含義：日本「儒學者」保持了儒學的行動力量，成為推動日本近代變革——既包括傳統的「清君側」、亦包括近代的「自由民權」運動——的主體勢力。如果同時考慮到日本右翼在此期間的形成與活動，可以說這一主體性勢力的日本式說法就是：右翼思想家。在迄今為止的解釋當中，這一層的聯繫尚未得到學者的充分注意。
如同我們在前面指出的一樣，日本的右翼思想家就是近代以來日本社會的主流精英；「右翼」乃是近代日本深受儒學熏陶的知識分子的普遍存在方式。這裡還要強調的是，如同多數論者早已注意到的一樣，日本儒學的擔當主體是武士階層；與一般作為讀書人的中國士人相比，該階層更富有行動能力，因此明治維新的主要擔當者就是日本的武士階層、尤其是下層武士集團。上文提及的「行動右翼」，正是這種右翼階層性格的必然表現。
至此，日本近代普遍主義建構的模式可以表述如下：以「天皇制」為總體性的制度架構，日本儒學不但成為建構天皇制普遍主義正當性的思想與話語資源，更為日本的一系列變革準備了思想與行動的主體——日本右翼思想家。正是以這種保守主義的普遍主義為精神底色，日本對東西兩種普遍主義進行了主體性的吸收與轉化。
1945年以後，日本思想界對日本儒學的功罪誨深莫測，這是否正是戰後日本喪失建構普遍主義意志與能力的根本癥結？值得注意的是，如上文所述，日本新生代思想史學者近年終於注意到「右翼思想的空洞化」現象，並用以解釋日本思想的貧乏。然而更重要的問題是，日本儒學傳統被束之高閣，其更深刻的結果乃是日本喪失了政治上曾經獲得的格局與氣象：一種基於普遍主義的品格與性格。比如，今日日本的學者與思想家是否能站在文明與人類的角度對其所享受的、在現代性框架內似乎已然成熟的社會保持思考的張力，進而對世界政治秩序進行建設性的批評？
儘管如此，由於儒學在建構近代日本普遍主義中的無可替代的作用，井上哲次郎所言的日本「儒教精神」事實上得到傳承與延續。如果說戰後的「自由民主主義」的普遍性在日本得到了地方性的理解與實踐，那麼，這種普遍主義背後的德性根基，則有必要到日本右翼保守主義思想、進而到日本儒學中去尋找。就此而論，1980年代出現的「儒教資本主義」論由於其過於簡化的意識形態性格與東方主義的視線，與其說重新開啟了思想史學者曾經獲得的視閾，莫若說遮蔽了儒學普遍主義的可能性。
4月15日（周日）下午，東方曆史沙龍第141期將在北京舉行，主題為「博物、知識與空間：近代西方人在華的知識考察」，嘉賓為袁劍、張勁碩、鄭少雄，詳情請見東方曆史評論今天推送的第二條消息。
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